PRESENTACIÓN

Llamamos Doctrina Vital de la Iglesia (DVI) al conjunto de enseñanzas y magisterio de la Iglesia católica acerca de los temas fundamentales de la Vida y la Persona humana. «La Iglesia quiere ofrecer una contribución de verdad a la cuestión del lugar que ocupa el hombre en la naturaleza y en la sociedad, escrutada por las civilizaciones y culturas en las que se expresa la sabiduría de la humanidad».

La DVI busca ofrecer una visión profunda e integradora de la verdad del hombre en su dignidad y en su vocación especial. El derecho a la vida y el respeto a cada ser humano se basan en el principio fundamental de que el hombre es un ser creado a imagen y semejanza de Dios. Que Dios mismo se ha encarnado en hombre y que el mismo redimió todos los pecados con su muerte y resurrección.
Los temas que aborda la Doctrina Vital de la Iglesia son aquellas facetas cruciales en el desarrollo de cada vida humana: Procreación, Crecimiento y educación, Noviazgo, Matrimonio, Familia, Trabajo, Senectud, Muerte, etc.
Asi mismo, la DVI se preocupa de aquellos ataques que se realizan a la vida y dignidad de cada persona, través de las estructuras de pecado: Aborto, Esterilización, Anticoncepción, Educación totalitaria, Ataques a la familia y el matrimonio, Divorcio, Técnicas de reproducción asistida, Eutanasia, etc.
El magisterio de la Iglesia acerca de la DVI se expone en los siguientes documentos:
Juan Pablo II: Donum vitae (1987)

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EL AMOR CONYUGAL EN EL CANTAR DE LOS CANTARES

Audiencia General 23 de mayo de 1984

1. Durante el Año Santo suspendí el desarrollo del tema referente al amor humano en el plan divino. Quisiera concluir ahora esta materia con algunas consideraciones, sobre todo acerca de la enseñanza de la Humanæ vitæ, anteponiendo algunas reflexiones sobre el «Cantar de los Cantares» y el libro de Tobías. Efectivamente, me parece que todo lo que trato de exponer en los próximos capítulos constituye el coronamiento de cuanto he explicado.El tema del amor nupcial, que une al hombre y a la mujer, conecta, en cierto sentido, esta parte de la Biblia con toda la tradición de la «gran analogía» que, a través de los escritos de los Profetas, confluyó en el Nuevo Testamento y, particularmente, en la Carta a los Efesios (cf. Ef 5, 21-23), cuya explicación interrumpí al comienzo del Año Santo.Este amor ha sido objeto de numerosos estudios exegéticos, comentarios e hipótesis. Respecto a su contenido, en apariencia «profano», las posiciones han sido diversas: mientras por un lado se desaconsejaba frecuentemente su lectura, por otra ha sido la fuente en la que se han inspirado los mayores escritores místicos, y los versículos del «Cantar de los Cantares» han sido insertados en la liturgia de la Iglesia (1).Efectivamente, aunque el análisis del texto de este libro nos obligue a colocar su contenido fuera del ámbito de la gran analogía profética, sin embargo, no se puede separar de la realidad del sacramento primordial. No es posible releerlo más que en la línea de lo que está escrito en los primeros capítulos del Génesis, como testimonio del «principio», de ese «principio» al que se refirió Cristo en su conversación decisiva con los fariseos (cf. Mt 19, 4) (2). El «Cantar de los Cantares» está ciertamente en la línea de ese sacramento donde, a través del «lenguaje del cuerpo», se constituye el signo visible de la participación del hombre y de la mujer en la alianza de la gracia y del amor, que Dios ofrece al hombre. El «Cantar de los Cantares» muestra la riqueza de este «lenguaje», cuya primera expresión está ya en el Génesis 2, 23-25.

2. Ya los primeros versículos del «Cantar» nos introducen inmediatamente en la atmósfera de todo el «poema», donde el esposo y la esposa parecen moverse en el círculo trazado por la irradiación del amor. Las palabras de los esposos, sus movimientos, sus gestos, corresponden a la moción interior de los corazones. Sólo bajo el prisma de esta moción se puede comprender el «lenguaje del cuerpo», con el que se realiza el descubrimiento al que dio expresión el primer hombre ante la que había sido creada como «ayuda semejante a él» (cf. Gén 2, 20 y 23), y que había sido tomada, como dice el texto bíblico, de una de sus «costillas» (la «costilla» parece indicar también el corazón).Este descubrimiento -analizado ya a base del Génesis 2- adquiere en el «Cantar de los Cantares» toda la riqueza del lenguaje del amor humano. Lo que en el capítulo 2 del Génesis (vv. 23-25) se expresó apenas con unas pocas palabras, sencillas y esenciales, aquí se desarrolla como un amplio diálogo, o mejor, un dúo, en el que se entrelazan las palabras del esposo con las de la esposa y se completan mutuamente. Las primeras palabras del hombre en el Génesis, cap. 2, 23, a la vista de la mujer creada por Dios, manifiestan el estupor y la admiración, más aún, el sentido de fascinación. Y semejante fascinación -que es estupor y admiración- fluye de manera más amplia en los versículos del «Cantar de los Cantares». Fluye en onda plácida y homogénea desde el principio hasta el fin del poema.

3. Incluso un análisis somero del texto del «Cantar de los Cantares» permite darse cuenta de que se expresa en esa fascinación recíproca el «lenguaje del cuerpo». Tanto el punto de partida como el de llegada de esta fascinación -recíproca estupor y admiración- son efectivamente la femineidad de la esposa y la masculinidad del esposo en la experiencia directa de su visibilidad. Las palabras de amor que ambos pronuncian se centran, pues, en el «cuerpo», no sólo porque constituye por si mismo la fuente de la recíproca fascinación, sino también y sobre todo porque en él se detiene directa e inmediatamente la atracción hacia la otra persona, hacia el otro «yo» -femenino o masculino- que engendra el amor con el impulso interior del corazón.El amor, además, desencadena una experiencia particular de la belleza, que se centra sobre lo que es visible, pero que envuelve simultáneamente a toda la persona. La experiencia de la belleza engendra la complacencia, que es recíproca.«Tú, la más bella de las mujeres...» (Cant 1, 8), dice el esposo, y hacen eco las palabras de la esposa: «Tengo la tez morena, pero hermosa, muchachas de Jerusalén» (Cant 1, 5). Las palabras del encanto masculino se repiten continuamente, retornan en los cinco cánticos del poema. Y encuentran eco en las expresiones semejantes de la esposa.

4. Se trata de metáforas que hoy pueden sorprendernos. Muchas de ellas están tomadas de la vida de los pastores; y otras parecen indicar el estado regio del esposo (3). El análisis de ese lenguaje poético se deja a los expertos. El hecho mismo de utilizar la metáfora demuestra cómo, en nuestro caso, el «lenguaje del cuerpo» busca apoyo y confirmación en todo el mundo visible. Se trata, sin duda, de un «lenguaje» que se relee simultáneamente con el corazón y con los ojos del esposo, en el acto de especial concentración sobre todo el «yo» femenino de la esposa. Este «yo» le habla a través de cada rasgo femenino, suscitando ese estado de ánimo que puede definirse como fascinación, encanto. Este «yo» femenino se expresa casi sin palabras; sin embargo, el «lenguaje del cuerpo» expresado sin palabras halla eco rico en las palabras del esposo, en su hablar lleno de transportes poéticos y de metáforas, que dan testimonio de la experiencia de la belleza, de un amor de complacencia. Si las metáforas del «Cantar» buscan por esta belleza una analogía con las diversas cosas del mundo visible (con este mundo, que es el «mundo propio» del esposo), al mismo tiempo, parecen indicar la insuficiencia de cada una de ellas en particular. «Toda eres hermosa, amada mía; y no hay en ti defecto» (Cant 4, 7): con esta expresión termina el esposo su canto, dejando todas las metáforas, para volver a la única, a través de la cual «el lenguaje del cuerpo» parece expresar lo que es más propio de la feminidad y el todo de la persona.Continuaremos el análisis del «Cantar de los Cantares» en los próximos capítulos.

NOTAS(1) «Al Cantar hay que tomarlo, pues, sencillamente por lo que es de modo manifiesto: un canto de amor humano». Esta frase de J. Winandy, o.s.b., expresa la convicción de exegetas cada vez más numerosos a Winandy, Le Cantique des Cantiques. Poème d’amour mué en écrit de Sagesse, Maredsous 1960, pág. 26).M. Dubarle añade: «La exégesis católica, que ha insistido a veces en el sentido obvio de los textos bíblicos en pasajes de gran importancia dogmática, no debería abandonarlo a la ligera, cuando se trata del Cantar». Refiriéndose a la frase de G. Gerleman, Dubarle continúa: «El Cantar celebra el amor del hombre y de la mujer sin mezclar elemento alguno mitológico, sino considerándolo sencillamente en su nivel y en su carácter específico. Está en él implicitamente, sin existencia didáctica, lo equivalente a la fe yahvista (ya que las fuerzas sexuales no se ponían bajo el patronato de las divinidades extranjeras y no se atribuían a Yahvé mismo, que aparecía como trascendiendo este ámbito). El poema estaba, pues, en armonía tácita con las convicciones fundamentales de la fe de Israel.«La misma actitud abierta, objetiva, no expresamente religiosa en relación con la belleza física y el amor sexual se vuelve a encontrar en alguna reproducción del documento yahvista. Estas diversas semejanzas demuestran que el pequeño libro no está tan aislado en el conjunto de la literatura bíblica, como a veces se ha afirmado» (A. M. Dubarle, «Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse récente» in: Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament, Recherches bibliques VIII, Louvain 1967, págs. 149, 151.(2) Esto no excluye evidentemente la posibilidad de hablar de un «sinificado más pleno» en el Cantar de los Cantares.Cf., por ejemplo: «los amantes en el éxtasis del amor dan la impresión de ocupar y llenar todo el libro, como protagonistas únicos... Por esto, Pablo, al leer las palabras del Génesis «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos un solo ser» (Ef 5, 31), no niega el sentido real e inmediato de las palabras que se refieren al matrimonio humano; pero añade a este sentido primero, uno más profundo con una referencia inmediata: ‘Lo aplico a Cristo y su Iglesia’, cantando qué ‘gran misterio es éste’ (Ef 5, 32)...Algunos lectores del Cantar de los Cantares se han lanzado a ver inmediatamente en sus versos un amor desencarnado. Han olvidado a los amantes, o los han petrificado en ficciones, en claves intelectuales... han multiplicado las menudas correlaciones alegóricas en cada frase, palabra o imagen... No es ése el camino. Quien crea en el amor humano de los novios, quien tenga que pedir perdón del cuerpo, no tiene derecho a remontarse... En cambio, afirmado el amor humano es posible descubrir en él la revelación de Dios» (L. Alonso-Schökel, «Cantico del Cantici Introduzione»: en: La Bibbia, Parola di Dio scritta per noi. Testo ufficiale della CEI, vol. II, Torino 1980, Marietti, págs. 425-427).(3) Para explicar la inclusión de un canto de amor en el canon bíblico, los exegetas judaicos, ya desde los primeros siglos d.C., han visto en el Cantar de los Cantares una alegoría del amor de Yahvé hacia Israel, o una alegoría de la historia del pueblo elegido, donde se manifiesta este amor, y en el Medioevo la alegoría de la Sabiduría Divina y del hombre que la buscaba.La exégesis cristiana, desde los primeros Padres, hac~a extensiva esta idea a Cristo y a la Iglesia (cf. Hipólito y Origenes), o al alma individual del cristiano (cf. San Gregorio de Nisa) o María (cf. San Ambrosio) y también a su Inmaculada Concepción (cf. Ricardo de San Victor). San Bernardo ha visto en el Cantar de los Cantares un diálogo de la Palabra de Dios con el alma, y esto llevó al concepto de San Juan de Cruz sobre los desposorios místicos.La única excepción, en esta larga tradición, fue Teodoro de Mopsuestia, en el siglo IV, el cual vio en el «Cantar de los Cantares» un poema que canta el amor humano de Salomón por la hija del Faraón.En cambio, Lutero refirió la alegoría de Salomón y a su reino. En los últimos siglos han aparecido nuevas hipótesis. Por ejemplo, se ha considerado el «Cantar de los Cantares» como un drama de la fidelidad mantenida por una esposa hacia un pastor, a pesar de todas las tentaciones, o como una colección de cantos interpretados durante los ritos populares de las bodas o mítico-rituales que reflejaban el culto de Adonis-Tamuz. Incluso se ha visto en el Cantar la descripción de un sueño, remitiéndose tanto a las ideas antiguas sobre el significado de los sueños, como también al psicoanálisis.En el siglo XX se ha vuelto a las más antiguas tradiciones alegóricas (cf. Bea), viendo de nuevo en el Cantar de los Cantares la historia de Israel (cf. Jouon, Ricciotti), y un midrash desarrollado (como lo llama Robert en su comentario, que constituye una «suma» de la interpretación del Cantar).Sin embargo, a la vez, se ha comenzado a leer el libro en su significado más evidente, como un poema exultantes del natural amor humano (cf. Rowley Young, Laurin).El primero que demostró cómo este significado se vincula con el contexto bíblico del cap. 2 del Génesis, fue Karl Barth. Dubarle parte de la premisa de que un fiel y feliz amor humano revela al hombre los atributos del amor divino, y Van de Oudenrijn ve en el «Cantar de los Cantares» el anticipo del sentido típico que aparece en la Carta a los Efesios 5, 23. Murphy, excluyendo toda explicación alegórica y metafórica, pone de relieve que el amor humano, creado y bendecido por Dios, puede ser tema de un libro bíblico inspirado.D. Lys constata que el contenido del «Cantar de los Cantares» es, al mismo tiempo, sexual y sacral. Cuando se prescinde de la segunda característica, se llega a tratar al Cantar como una composición erótica puramente laica, y cuando se ignora la primera, se cae en el alegorismo. Solamente poniendo juntos estos dos aspectos, se puede leer el libro de modo justo.Al lado de las obras de los autores antes citados, y especialmente por lo que se refiere a un esbozo de la historia de la exégesis del Cantar de los Cantares, cf. H. H. Rowley, «The interpretation of the Song of Songs» en: The Servanto of the Lord and other Essays on the Old Testament, London 1952/Lutterworth/, págs. 191-233; A. M. Dubarle, «Le Cantique des Cantiques dans l’exégese de l’Ancien Testament», Recherches Bibliques VIII. Louvain 1967, Desclée de Brouwer, págs. 139-151; D. Lys, Le plus beau chant de la création Commentaire du Cantique des Cantiques, Lectio divina 51, París 1968, Du Cerf, págs. 31-35; M. H. Pope, Song of Songs, The Anchor Bible, Garden City N. Y., 1977, Doubleday, págs. 113-234.

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DONUM VITAE

SOBRE EL RESPETO DE LA VIDA HUMANA NACIENTE Y LA DIGNIDAD DE LA PROCREACIÓN
22 de febrero de 1987

PREÁMBULO

Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, teólogos, médicos y hombres de ciencia, han interpelado la Congregación para la Doctrina de la Fe, planteando la cuestión de si las técnicas biomédicas que permiten intervenir en la fase inicial de la vida del ser humano y aun en el mismo proceso procreativo son conformes con los principios de la moral católica. La presente instrucción, que es fruto de numerosas consultas y en particular de un examen atento de las declaraciones episcopales, no pretende reproducir toda la enseñanza de la Iglesia sobre la dignidad de la vida humana naciente y de la procreación, sino ofrecer, a la luz de la doctrina precedente del magisterio, una respuesta específica a los problemas planteados.
La exposición seguirá el siguiente plan: la introducción recordará los principios fundamentales, de carácter antropológico y moral, necesarios para una exacta valoración de esos problemas y para la elaboración de la correspondiente respuesta; la primera parte tratará del respeto debido al ser humano desde el primer momento de su existencia; la segunda parte afrontará las cuestiones morales planteadas por las intervenciones técnicas sobre la procreación humana; en la tercera parte se señalarán algunas orientaciones acerca de la relación existente entre ley moral y ley civil a propósito de la consideración debida a los embriones y fetos* humanos en dependencia con la legitimidad de las técnicas de procreación artificial.

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2. Introducción

1. LA INVESTIGACIÓN BIOMÉDICA Y LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA

El don de la vida, que Dios Creador y Padre ha confiado al hombre, exige que éste tome conciencia de su inestimable valor y lo acoja responsablemente. Este principio básico debe colocarse en el centro de la reflexión encaminada a esclarecer y resolver los problemas morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y sobre los procesos procreativos.
Gracias al progreso de las ciencias biológicas y médicas, el hombre dispone de medios terapéuticos cada vez más eficaces, pero puede también adquirir nuevos poderes, preñados de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de intervenir en los mecanismos de la procreación, no sólo para facilitarlos, sino también para dominarlos. Si tales técnicas permiten al hombre "tener en sus manos el propio destino", lo exponen también "a la tentación de transgredir los límites de un razonable dominio de la naturaleza"(1) . Por eso, aun cuando tales técnicas pueden constituir un progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. De ahí que se eleve, por parte de muchos, una llamada urgente a salvaguardar los valores y los derechos de la persona humana en las intervenciones sobre la procreación. La demanda de luz y de orientación proviene no sólo de los fieles, sino también de cuantos reconocen a la Iglesia, "experta en humanidad"(2) , una misión al servicio de la "civilización del amor"(3) y de la vida.
El magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en el ámbito de las ciencias experimentales. Al contrario, después de haber considerado los datos adquiridos por la investigación y la técnica, desea proponer, en virtud de la propia misión evangélica y de su deber apostólico, la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocación integral, exponiendo los criterios para la valoración moral de las aplicaciones de la investigación científica y de la técnica a la vida humana, en particular en sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la promoción del hombre, su "derecho primario y fundamental" a la vida (4) y su dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral (5) y llamada a la comunión beatífica con Dios.
La intervención de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira en el amor que debe al hombre, al que ayuda a reconocer y a respetar sus derechos y sus deberes. Ese amor se alimenta del manantial de la caridad de Cristo: a través de la contemplación del misterio del Verbo encarnado, la Iglesia conoce también el "misterio del hombre"(6) ; anunciando el evangelio de salvación, revela al hombre su propia dignidad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre sí mismo. La Iglesia propone la ley divina para promover la verdad y la liberación.
Porque es bueno, Dios da a los hombres —para indicar el camino de la vida— sus mandamientos y la gracia para observarlos; y también porque es bueno, Dios ofrece siempre a todos —para ayudarles a perseverar en el mismo camino— su perdón. Cristo se compadece de nuestras fragilidades: El es nuestro creador y nuestro redentor. Que su Espíritu abra los ánimos al don de la paz divina y a la inteligencia de sus preceptos.

2. LA CIENCIA Y LA TÉCNICA AL SERVICIO DE LA PERSONA HUMANA

Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: "varón y mujer los creó" (Gn. 1, 27), confiándoles la tarea de "dominar la tierra" (Gn. 1, 28). La investigación científica, fundamental y aplicada, constituye una expresión significativa del señorío del hombre sobre la creación. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la técnica no pueden indicar por sí solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales la dirección de su finalidad y la conciencia de sus límites.
Sería por ello ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigación científica y de sus aplicaciones. Por otra parte, los criterios orientadores no se pueden tomar ni de la simple eficacia técnica, ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros, ni, peor todavía, de las ideologías dominantes. A causa de su mismo significado intrínseco, la ciencia y la técnica exigen el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables y de su bien verdadero e integral según el plan y la voluntad de Dios (7).
El rápido desarrollo de los descubrimientos tecnológicos exige que el respeto de los criterios recordados sea todavía más urgente; la ciencia sin la conciencia no conduce sino a la ruina del hambre. "Nuestro tiempo, más que los tiempos pasados, necesita de esa sabiduría para humanizar más todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo. Está en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan hombres más sabios"(8) .

3. ANTROPOLOGÍA E INTERVENCIONES BIOMÉDICAS

¿Qué criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los problemas que hoy día se plantean en el ámbito de la biomedicina? La respuesta a esta pregunta presupone una adecuada concepción de la naturaleza de la persona humana en su dimensión corpórea.
En efecto, sólo en la línea de su verdadera naturaleza la persona humana puede realizarse como "totalidad unificada"(9). Ahora bien, esa naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual. En virtud de su unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y se manifiesta.
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos, los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo(10).
Una primera conclusión se puede extraer de tales principios: cualquier intervención sobre el cuerpo humano no alcanza únicamente los tejidos, órganos y funciones; afecta también, y a diversos niveles, a la persona misma; encierra por tanto un significado y una responsabilidad morales, de modo quizá implícito, pero real. Juan Pablo II recordaba con fuerza a la Asociación Médica Mundial: "Cada persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida solamente por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a través del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta, por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus, como afirma el Concilio Vaticano II (Const. Gaudium et spes, 14, 1). Desde esta visión antropológica se deben encontrar los criterios fundamentales de decisión, cuando se trata de procedimientos no estrictamente terapéuticos, como son, por ejemplo, los que miran a la mejora de la condición biológica humana"(11).
La biología y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respetan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningún biólogo o médico puede pretender razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres, en nombre de su competencia científica. Esta norma se debe aplicar de manera particular al ámbito de la sexualidad y de la procreación, pues ahí el hombre y la mujer actualizan los valores fundamentales del amor y de la vida.
Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varón y en la mujer la llamada a una especial participación en su misterio de comunión personal y en su obra de Creador y de Padre(12) . Por esa razón, el matrimonio posee bienes y valores específicos de unión y de procreación, incomparablemente superiores a los de las formas inferiores de la vida. Esos valores y significados de orden personal determinan, en el plano moral, el sentido y los límites de las intervenciones artificiales sobre la procreación y el origen de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales; como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valorados moralmente por su relación con la dignidad de la persona humana, llamada a corresponder a la vocación divina al don del amor y al don de la vida.

4. CRITERIOS FUNDAMENTALES PARA UN JUICIO MORAL

Los valores fundamentales relacionados con las técnicas de procreación artificial humana son dos: la vida del ser humano llamado a la existencia y la originalidad con que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los métodos de procreación artificial tendrá que ser formulado a la luz de esos valores.
La vida física, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en sí misma, ciertamente, todo el valor de la persona, ni representa el bien supremo del hombre llamado a la eternidad. Sin embargo, en cierto sentido constituye el valor "fundamental", precisamente porque sobre la vida física se apoyan y se desarrollan todos los demás valores de la persona (13) . La inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente "desde el momento de la concepción hasta la muerte"(14) es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida.
Respecto a la transmisión de otras formas de vida en el universo, la comunicación de la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la persona humana. "Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera consciente y responsable, se sigue de aquí que esta propagación debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de ser conocidas y respetadas por todos. Nadie, pues, puede lícitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es lícito emplear en la genética de las plantas o de los animales"(15) .
Los progresos de la técnica hacen posible en la actualidad una procreación sin unión sexual, mediante el encuentro in vitro de células germinales extraídas previamente del varón y de la mujer. Pero lo que es técnicamente posible no es, por esa sola razón, moralmente admisible. La reflexión racional sobre los valores fundamentales de la vida y de la procreación humana, es indispensable para formular un juicio moral acerca de las intervenciones técnicas sobre el ser humano ya desde sus primeros estadios de desarrollo.

5. LAS ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO

El magisterio de la Iglesia ofrece a la razón humana, también en esta materia, la luz de la Revelación: la doctrina sobre el hombre enseñada por el magisterio contiene numerosos elementos que iluminan los problemas aquí tratados.
La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepción, porque el hombre es la única criatura en la tierra que Dios ha "querido por sí misma"(16) , y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente creada" por Dios(17) ; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta "la acción creadora de Dios"(18) y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin(19) . Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente(20) .
La procreación humana presupone la colaboración responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios;(21) el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio mediante los actos específicos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unión (22) .

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3. El respeto a los embriones humanos

Una atenta consideración de las enseñanzas del magisterio y de las verdades de razón antes recordadas permite dar una respuesta a los numerosos problemas planteados por las intervenciones técnicas sobre las fases iniciales de la vida del ser humano y sobre el proceso de su concepción.

1. ¿Qué respeto se debe al embrión humano en virtud de su naturaleza e identidad?

El ser humano ha de ser respetado —como persona— desde el primer instante de su existencia.
Los procedimientos de fecundación artificial han hecho posible intervenir sobre los embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso género: diagnósticos y terapéuticos, científicos y comerciales. De todo ello surgen graves problemas. ¿Cabe hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos en orden a la investigación científica? ¿Qué directrices o qué legislación se debe establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige una profunda reflexión sobre la naturaleza y la identidad propia —se habla hoy de "estatuto"— del embrión humano.
La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros contemporáneos su doctrina constante y cierta, según la cual "la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepción. El aborto y el infanticidio son crímenes abominables"(23) . Más recientemente la Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que "la vida humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su concepción"(24) .
Esta Congregación conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona. A ese propósito recuerda las enseñanzas contenidas en la Declaración sobre el aborto procurado: "Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre... la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar"(25) . Esta doctrina sigue siendo válida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances de la biología humana, la cual reconoce que en el cigoto resultante de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano.
Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana? El magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable(26) .
Por tanto, el fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida.
La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solución de los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias biomédicas en este campo: puesto que debe ser tratado como persona, en el ámbito de la asistencia médica el embrión también habrá de ser defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano.

2. ¿Es moralmente lícito el diagnóstico prenatal?

Si el diagnóstico prenatal respeta la vida e integridad del embrión y del feto humano y si se orienta hacia su custodia o hacia su curación, la respuesta es afirmativa.
El diagnóstico prenatal puede dar a conocer las condiciones del embrión o del feto cuando todavía está en el seno materno; y permite, o consiente prever, más precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones terapéuticas, médicas o quirúrgicas.
Ese diagnóstico es lícito si los métodos utilizados, con el consentimiento de los padres debidamente informados, salvaguardan la vida y la integridad del embrión y de su madre, sin exponerlos a riesgos desproporcionados(27) . Pero se opondrá gravemente a la ley moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados, de provocar un aborto: un diagnóstico que atestigua la existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. Por consiguiente, la mujer que solicitase un diagnóstico con la decidida intención de proceder al aborto en el caso de que se confirmase la existencia de una malformación o anomalía, cometería una acción gravemente ilícita. Igualmente obraría de modo contrario a la moral el cónyuge, los parientes o cualquier otra persona que aconsejase o impusiese el diagnóstico a la gestante con el mismo propósito de llegar en su caso al aborto. También será responsable de cooperación ilícita el especialista que, al hacer el diagnóstico o al comunicar sus resultados, contribuyese voluntariamente a establecer o a favorecer la concatenación entre diagnóstico prenatal y aborto.
Por último, se debe condenar, como violación del derecho a la vida de quien ha de nacer y como transgresión de los prioritarios derechos y deberes de los cónyuges, una directriz o un programa de las autoridades civiles y sanitarias, o de organizaciones científicas, que favoreciese de cualquier modo la conexión entre diagnóstico prenatal y aborto, o que incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al diagnóstico prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o portadores de malformaciones o enfermedades hereditarias.

3. ¿Son lícitas las intervenciones terapéuticas sobre el embrión humano?

Como en cualquier acción médica sobre un paciente, son lícitas las intervenciones sobre el embrión humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual.
Sea cual sea el tipo de terapia médica, quirúrgica o de otra clase, es preciso el consentimiento libre e informado de los padres, según las reglas deontológicas previstas para los niños. La aplicación de este principio moral puede requerir delicadas y particulares cautelas cuando se trate de la vida de un embrión o de un feto.
La legitimidad y los criterios para tales intervenciones han sido claramente formulados por Juan Pablo II: "Una acción estrictamente terapéutica que se proponga como objetivo la curación de diversas enfermedades, como las originadas por defectos cromosómicos, será en principio considerada deseable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar daño a su integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida. Una acción de este tipo se sitúa de hecho en la lógica de la tradición moral cristiana"(28)

4. ¿Cómo valorar moralmente la investigación y la experimentación* sobre embriones y fetos humanos?

La investigación médica debe renunciar a intervenir sobre embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se causará daño alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre, y sólo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento, libre e informado, a la intervención sobre el embrión. Se desprende de esto que toda investigación, aunque se limite a la simple observación del embrión, será ilícita cuando, a causa de los métodos empleados o de los efectos inducidos, implicase un riesgo para la integridad física o la vida del embrión.
Por lo que respecta a la experimentación, presupuesta la distinción general entre la que tiene una finalidad no directamente terapéutica y la que es claramente terapéutica para el sujeto mismo, es necesario distinguir la que se practica sobre embriones todavía vivos de la que se hace sobre embriones muertos. Si se trata de embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas; la experimentación no directamente terapéutica sobre embriones es ilícita (29).
Ninguna finalidad, aunque fuese en sí misma noble, como la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad, puede justificar de algún modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro del seno materno o fuera de él. El consentimiento informado, requerido para la experimentación clínica en el adulto, no puede ser otorgado por los padres, ya que éstos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todavía nacer. Por otra parte, la experimentación sobre los embriones o fetos comporta siempre el riesgo, y más frecuentemente la previsión cierta, de un daño para su integridad física o incluso de su muerte.
Utilizar el embrión humano o el feto, como objeto o instrumento de experimentación, es un delito contra su dignidad de ser humano, que tiene derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona humana. La Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, afirma: "El respeto de la dignidad del ser humano excluye todo tipo de manipulación experimental o explotación del embrión humano"(30) . La praxis de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro, para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad humana.
En el supuesto de que la experimentación sea claramente terapéutica, cuando se trate de terapias experimentales utilizadas en beneficio del embrión como un intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lícito el recurso a fármacos o procedimientos todavía no enteramente seguros (31) .
Los cadáveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los demás seres humanos. En particular, no pueden ser objeto de mutilaciones o autopsia si no existe seguridad de su muerte y sin el consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar además la exigencia moral de que no haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y de evitar el peligro de escándalo. También en el caso de los fetos muertos, como cuando se trata de cadáveres de personas adultas, toda práctica comercial es ilícita y debe ser prohibida.

5. ¿Qué juicio moral merece el uso para la investigación de embriones obtenidos mediante la fecundación "in vitro"?

Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como "material biológico" disponible.
En la práctica habitual de la fecundación in vitro no se transfieren todos los embriones al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que condena el aborto provocado, prohibe también atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destrucción voluntaria de los embriones humanos obtenidos "in vitro" con el solo objeto de investigar, ya se obtengan mediante la fecundación artificial o mediante la "fisión gemelar". Comportándose de tal modo, el investigador usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de ello, se hace señor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente a quién permitirá vivir y a quién mandará a la muerte, eliminando seres humanos indefensos.
Los métodos de observación o de experimentación, que causan daños o imponen riesgos graves y desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilícitos por la misma razón. Todo ser humano ha de ser respetado por sí mismo, y no puede quedar reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio de otros. Por ello no es conforme a la moral exponer deliberadamente a la muerte embriones humanos obtenidos "in vitro". Por haber sido producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la madre y denominados "embriones sobrantes", quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vías de supervivencia seguras y lícitamente perseguibles.

6. ¿Qué juicio merecen los otros procedimientos de manipulación de embriones ligados a las "técnicas de reproducción humana"?

Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética de embriones humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales y la gestación de embriones humanos en útero de animales; y la hipótesis y el proyecto de construccción de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad de ser humano propia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio(32) . También los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante "fisión gemelar", clonación, partenogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal.
La misma congelación de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrión -crioconservación-, constituye una ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone en una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones.
Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y genético no son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la humanidad futura(33) . Cada persona merece respeto por sí misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio.

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4. Intervenciónes sobre la procreación humana

Por "procreación artificial" o "fecundación artificial" se entienden aquí los diversos procedimientos técnicos encaminados a lograr la concepción de un ser humano por una vía diversa de la unión sexual del varón con la mujer. La presente instrucción trata de la fecundación del óvulo en una probeta (fecundación in vitro) y de la inseminación artificial mediante transferencia a las vías genitales de la mujer del esperma previamente recogido.
Un aspecto preliminar a la valoración moral de tales técnicas es la consideración de las circunstancias y de las consecuencias que comportan en relación con el respeto debido al embrión humano. La consolidación de la práctica de la fecundación in vitro ha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todavía hoy presupone una superovulación en la mujer: se recogen varios óvulos, se fertilizan y después se cultivan in vitro durante algunos días. Habitualmente no se transfieren todos a las vías genitales de la mujer; algunos embriones, denominados normalmente "embriones sobrantes", se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugenésicas, económicas o psicológicas. Esta destrucción voluntaria de seres humanos o su utilización para fines diversos, en detrimento de su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes recordada a propósito del aborto procurado.
La conexión entre la fecundación in vitro y la eliminación voluntaria de embriones humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan sometidas a la decisión del hombre, que de este modo termina por constituirse en dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinámica de violencia y de dominio puede pasar inadvertida para los mismos que, queriéndola utilizar, quedan dominados por ella. Los hechos recordados y la fría lógica que los engarza se han de tener en cuenta a la hora de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundación in vitro y transferencia del embrión): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva así, se desee o no, al dominio del hombre sobre la vida y sobre la muerte de sus semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical.
Sin embargo, este tipo de abusos no exime de una profunda y ulterior reflexión ética sobre las técnicas de procreación artificial consideradas en sí mismas, haciendo abstracción, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones producidos in vitro.
La presente instrucción considerará en primer lugar los problemas planteados por la fecundación artificial heteróloga (II, 1-3)* y sucesivamente los relacionados con la fecundación artificial homóloga (II, 4-6).
Antes de formular el juicio ético sobre cada una de ellas, se considerarán los principios y los valores que determinan la evaluación moral de cada procedimiento.

A. FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HETERÓLOGA

1. ¿Por qué la procreación humana debe tener lugar en el matrimonio?

Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendición de Dios. Sin embargo, desde el punto de vista moral, sólo es verdaderamente responsable, para con quien ha de nacer, la procreación que es fruto del matrimonio.
La generación humana posee de hecho características específicas en virtud de la dignidad personal de los padres y de los hijos: la procreación de una nueva persona, en la que el varón y la mujer colaboran con el poder del creador, deberá ser el fruto y el signo de la mutua donación personal de los esposos, de su amor y de su fidelidad 34 . La fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio, comporta el recíproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a través del otro.
El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y educado en el matrimonio: sólo a través de la referencia conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana.
Los padres hallan en el hijo la confirmación y el completamiento de su donación recíproca: el hijo es la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unión conyugal, la síntesis viva e indisoluble de su dimensión paterna y materna (35).
A causa de la vocación y de las responsabilidades sociales de la persona, el bien de los hijos y de los padres contribuye al bien de la sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que ésta esté establemente fundamentada en el matrimonio.
La tradición de la Iglesia y la reflexión antropológica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el único lugar digno de una procreación verdaderamente responsable.

2. ¿Es conforme la fecundación artificial heteróloga con la dignidad de los esposos y con la verdad del matrimonio?

A través de la FIVET y de la inseminación artificial heteróloga la concepción humana se obtiene mediante la unión de gametos de al menos un donador diverso de los esposos que están unidos en matrimonio. La fecundación artificial heteróloga es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio 36 .
El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a través del otro 37 . El recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer del esperma o del óvulo, constituye una violación del compromiso recíproco de los esposos y una falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad.
La fecundación artificial heteróloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relación filial con sus orígenes paternos y puede dificultar la maduración de su identidad personal. Constituye además una ofensa a la vocación común de los esposos a la paternidad y a la maternidad: priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su unidad y de su integridad; opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad genética, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta alteración de las relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de discordias, desórdenes e injusticias en toda la vida social.
Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundación artificial heteróloga. Por tanto, es moralmente ilícita la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la fecundación artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador.
El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad no superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente buenas no hacen que la fecundación artificial heteróloga sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos.

3. ¿Es moralmente lícita la maternidad "sustitutiva"?

No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundación artificial heteróloga: es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreación de la persona humana.
La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen.

B. FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HOMÓLOGA

Una vez declarada inaceptable la fecundación artificial heteróloga, se nos pregunta cómo se deben valorar moralmente los procedimientos de fecundación artificial homóloga: FIVET e inseminación artificial entre los esposos. Es preciso aclarar previamente una cuestión de principio.

4. ¿Qué relación debe existir entre procreación y acto conyugal desde el punto de vista moral?

a) La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la procreación afirma la "inseparable conexión, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su íntima estructura, al asociar al esposo y a la esposa con un vínculo estrechísimo, los hace también idóneos para engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes inscritas en la naturaleza misma del varón y de la mujer"38. Este principio, fundamentado sobre la naturaleza del matrimonio y sobre la íntima conexión de sus bienes, tiene consecuencias bien conocidas en el plano de la paternidad y de la maternidad responsables. "Si se observan ambas estructuras esenciales, es decir, de unión y de procreación, el uso del matrimonio mantiene el sentido de un amor recíproco y verdadero y conserva su orden a la función excelsa de la paternidad a la que es llamado el hombre"39.
La misma doctrina relativa a la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio aclara el problema moral de la fecundación artificial homóloga, porque "nunca está permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de excluir positivamente sea la intención procreativa sea la relación conyugal"40.
La contracepción priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la procreación y realiza de ese modo una disociación voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundación artificial homóloga, intentando una procreación que no es fruto de la unión específicamente conyugal, realiza objetivamente una separación análoga entre los bienes y los significados del matrimonio.
Por tanto, se quiere lícitamente la fecundación cuando ésta es el término de un "acto conyugal de suyo idóneo a la generación de la prole, al que se ordena el matrimonio por su propia naturaleza y por el cual los cónyuges se hacen una sola carne"41 . Pero la procreación queda privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos.

b) El valor moral de la estrecha unión existente entre los bienes del matrimonio y entre los significados del acto conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, unidad compuesta de cuerpo y de alma espiritual 42 . Los esposos expresan recíprocamente su amor personal con "el lenguaje del cuerpo", que comporta claramente "significados esponsales" y parentales juntamente 43 . El acto conyugal con el que los esposos manifiestan recíprocamente el don de sí expresa simultáneamente la apertura al don de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a través de su cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unión conyugal debe realizarse respetando la apertura a la generación, y la procreación de una persona humana debe ser el fruto y el término del amor esponsal. El origen del ser humano es de este modo el resultado de una procreación "ligada a la unión no solamente biológica, sino también espiritual de los padres unidos por el vínculo del matrimonio"44 . Una fecundación obtenida fuera del cuerpo de los esposos queda privada, por esa razón, de los significados y de los valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unión de las personas humanas.

c) Solamente el respeto de la conexión existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreación conforme con la dignidad de la persona. En su origen único e irrepetible el hijo habrá de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unión y de amor de sus padres; la generación de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donación recíproca 45 realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como servidores, y no como dueños. en la obra del amor creador 46 .
El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donación. La persona concebida deberá ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida como el producto de una intervención de técnicas médicas y biológicas: esto equivaldría a reducirlo a ser objeto de una tecnología científica. Nadie puede subordinar la llegada al mundo de un niño a las condiciones de eficiencia técnica mensurables según parámetros de control y de dominio.
La importancia moral de la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser humano y la dignidad de su origen, exigen que la procreación de una persona humana haya de ser querida como el fruto del acto conyugal específico del amor entre los esposos. El vínculo existente entre procreación y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano antropológico y moral, y aclara la posición del magisterio a propósito de la fecundación artificial homóloga.

5. ¿Es moralmente lícita la fecundación homóloga "in vitro"?

La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recién recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las legítimas aspiraciones de los esposos estériles. Para algunos el recurso a la FIVET homóloga se presenta como el único medio para obtener un hijo sinceramente querido: se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastaría para asegurar la dignidad propia de la procreación humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales 47 y que no puede ser preferida a los actos específicos de la unión conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundación homóloga in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podría ser admitida.
El deseo de un hijo -o al menos la disponibilidad para transmitir la vida- es un requisito necesario desde el punto de vista moral para una procreación humana responsable. Pero esta buena intención no es suficiente para justificar una valoración moral positiva de la fecundación in vitro entre los esposos. El procedimiento de la FIVET se debe juzgar en sí mismo, y no puede recibir su calificación moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo 48 .
Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la FIVET implica la destrucción de seres humanos, lo que la pone en contradicción con la ya mencionada doctrina sobre el aborto 49 . Pero aun en el caso de que se tomasen todas las precauciones para evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET homóloga actúa una disociación entre los gestos destinados a la fecundación humana y el acto conyugal. La naturaleza propia de la FIVET homóloga debe ser considerada, por tanto, haciendo abstracción de su relación con el aborto procurado.
La FIVET homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos.
La concepción in vitro es el resultado de la acción técnica que antecede la fecundación; esta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresión y el fruto de un acto específico de la unión conyugal. En la FIVET homóloga, por eso, aun considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la generación de la persona humana queda objetivamente privada de su perfección propia: es decir, la de ser el término y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos se hacen "cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona"50.
Estas razones permiten comprender por qué el acto de amor conyugal es considerado por la doctrina de la Iglesia como el único lugar digno de la procreación humana. Por las mismas razones, el así llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de FIVET homóloga libre de toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de embriones y con la masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilícita, porque priva a la procreación humana de la dignidad que le es propia y connatural.
Ciertamente la FIVET homóloga no posee toda la negatividad ética de la procreación extraconyugal; la familia y el matrimonio siguen constituyendo el ámbito del nacimiento y de la educación de los hijos. Sin embargo, en conformidad con la doctrina tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, la Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la fecundación homóloga "in vitro"; ésta es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrión humano.
Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepción humana en la FIVET, todo niño que llega al mundo deberá en todo caso ser acogido como un don viviente de la bondad divina y deberá ser educado con amor.

6. ¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial homóloga?

La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural.
Las enseñanzas del magisterio sobre este punto han sido ya explícitamente formulados:51 ellas no son únicamente la expresión de particulares circunstancias históricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre la conexión entre la unión conyugal y la procreación, y en la consideración de la naturaleza personal del acto conyugal y de la procreación humana. "El acto conyugal, por su estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata entre los cónyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco que, según las palabras de la Sagrada Escritura, efectúa la unión "en una sola carne"52 . Por eso, la conciencia moral "no prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin"53 . Si el medio técnico facilita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el contrario, la intervención técnica sustituya al acto conyugal, será moralmente ilícita.
La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal. La masturbación, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo: "le falta... la relación sexual requerida por el orden moral, que realiza, 'el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana, en un contexto de amor verdadero"54 .

7. ¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la intervención del médico en la procreación humana?

El acto médico no se debe valorar únicamente por su dimensión técnica, sino también y sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y psíquica. Los criterios morales que regulan la intervención médica en la procreación se desprenden de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen.
La medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe respetar los valores específicamente humanos de la sexualidad 55 . El médico está al servicio de la persona y de la procreación humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal, sea para facilitar su realización, sea para que el acto normalmente realizado consiga su fin 56 .
Sucede a veces, por el contrario, que la intervención médica sustituye técnicamente al acto conyugal, para obtener una procreación que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso el acto médico no está, como debería, al servicio de la unión conyugal, sino que se apropia de la función procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer.
La humanización de la medicina, que hoy día es insistentemente solicitada por todos, exige en primer lugar el respeto de la integral dignidad de la persona humana en el acto y en el momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal. Es lógico por eso dirigir una urgente llamada a los médicos y a los investigadores católicos, para que sean testimonios ejemplares del respeto debido al embrión humano y a la dignidad de la procreación. Los médicos y asistentes de los hospitales y clínicas católicas son invitados de modo especial a honrar las obligaciones morales contraídas, frecuentemente también de carácter estatutario. Los responsables de estos hospitales y clínicas católicas, que a menudo son religiosos, pondrán su mejor esmero en garantizar y promover una exacta observancia de las normas morales contenidas en esta instrucción.

8. El sufrimiento por la esterilidad conyugal

El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un hijo minusválido es una aflicción que todos deben comprender y valorar adecuadamente.
Por parte de los esposos el deseo de descendencia es natural: expresa la vocación a la paternidad y a la maternidad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser todavía más fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad que parece incurable. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación 57.
Un verdadero y propio derecho al hijo sería contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es más bien un don, "el más grande"58 y el más gratuito del matrimonio, y es el testimonio vivo de la donación recíproca de sus padres. Por este título el hijo tiene derecho -ha sido recordado ya- a ser el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres y tiene también el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su concepción.
La esterilidad no obstante, cualquiera que sea la causa y el pronóstico, es ciertamente una dura prueba. La comunidad cristiana está llamada a iluminar y sostener el sufrimiento de quienes no consiguen ver realizada su legítima aspiración a la paternidad y a la maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situación están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar particularmente en la cruz del Señor, fuente de fecundidad espiritual. Los cónyuges estériles no deben olvidar que "incluso cuando la procreación no es posible, no por ello la vida conyugal pierde su valor. La esterilidad física, en efecto, puede ser ocasión para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas, como son, por ejemplo, la adopción, los varios tipos de labores educativas, la ayuda a otras familias, a los niños pobres o minusválidos"59.
Muchos investigadores se han esforzado en la lucha contra la esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreación humana, algunos han obtenido resultados que anteriormente parecían inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigación, con objeto de poder prevenir y remediar las causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios estériles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer.

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5. Moral y ley civil

LOS VALORES Y LAS OBLIGACIONES MORALES QUE LA LEGISLACIÓN CIVIL DEBE RESPETAR Y SANCIONAR EN ESTA MATERIA

El derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, los derechos de la familia y de la institución matrimonial son valores morales fundamentales, porque conciernen a la condición natural y a la vocación integral de la persona humana. Al mismo tiempo son elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento jurídico.
Por estas razones, las nuevas posibilidades de la técnica en el campo de la biomedicina requieren la intervención de las autoridades políticas y legislativas, porque el recurso incontrolado a esas técnicas podría tener consecuencias imprevisibles y nocivas para la sociedad civil. El llamamiento a la conciencia individual y a la autodisciplina de los investigadores no basta para asegurar el respeto de los derechos personales y del orden público. Si el legislador, responsable del bien común, omitiese sus deberes de vigilancia, podría verse despojado de sus prerrogativas por parte de aquellos investigadores que pretendiesen gobernar la humanidad en nombre de los descubrimientos biológicos y de los presuntos procesos de "mejora" que se derivarían de ellos. El "eugenismo" y la discriminación entre los seres humanos podrían verse legitimados, lo cual constituiría un grave atentado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos fundamentales de la persona humana.
La intervención de la autoridad política se debe inspirar en los principios racionales que regulan las relaciones entre la ley civil y la ley moral. La misión de la ley civil consiste en garantizar el bien común de las personas mediante el reconocimiento y la defensa de los derechos fundamentales, la promoción de la paz y de la moralidad pública 60 . En ningún ámbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia ni dictar normas que excedan la propia competencia. La ley civil a veces deberá tolerar, en aras del orden público, lo que no puede prohibir sin ocasionar daños más graves. Sin embargo, los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la sociedad civil y de la autoridad política. Estos derechos del hombre no están subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco son una concesión de la sociedad o del estado: pertenecen a la naturaleza humana y son inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado.
Entre esos derechos fundamentales es preciso recordar a este propósito: a) el derecho de todo ser humano a la vida y a la integridad física desde la concepción hasta la muerte; b) los derechos de la familia y del matrimonio como institución y, en este ámbito, el derecho de los hijos a ser concebidos, traídos al mundo y educados por sus padres. Sobre cada una de estas dos temáticas conviene añadir algunas consideraciones.
En algunos estados la ley ha autorizado la supresión directa de inocentes. Cuando una ley positiva priva a una categoría de seres humanos de la protección que el ordenamiento civil les debe, el estado niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el estado no pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos mismos del estado de derecho. La autoridad política por consiguiente, no puede autorizar que seres humanos sean llamados a la existencia mediante procedimientos que los exponen a los gravísimos riesgos anteriormente mencionados. Si la ley positiva y las autoridades políticas reconociesen las técnicas de transmisión artificial de la vida y los experimentos a ellas ligados, ampliarían todavía más la brecha abierta por la legalización del aborto.
El respeto y la protección que se han de garantizar, desde su misma concepción, a quien debe nacer, exige que la ley prevea sanciones penales apropiadas para toda deliberada violación de sus derechos. La ley no podrá tolerar -es más, deberá prohibir explícitamente- que seres humanos, aunque estén en estado embrional, puedan ser tratados como objetos de experimentación, mutilados o destruidos, con el pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces de desarrollarse normalmente.
La autoridad política tiene la obligación de garantizar a la institución familiar, sobre la que se fundamenta la sociedad, la protección jurídica a la que tiene derecho. Por estar al servicio de las personas, la autoridad política también debe estar al servicio de la familia. La ley civil no podrá autorizar aquellas técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas (médicos, biólogos, poderes económicos o gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la relación entre los esposos, y por eso no podrá legalizar la donación de gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en matrimonio.
La legislación deberá prohibir además, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminación post mortem y la maternidad "sustitutiva".
Entre los derechos de la autoridad pública se encuentra el de procurar que la ley civil esté regulada por las normas fundamentales de la ley moral en lo que concierne a los derechos del hombre, de la vida humana y de la institución familiar. Los políticos deben esforzarse, a través de su intervención en la opinión pública, para obtener el acuerdo social más amplio posible sobre estos puntos esenciales, y para consolidarlo allí donde ese acuerdo corriese el riesgo de debilitarse o de desaparecer.
En muchos países la legalización del aborto y la tolerancia jurídica de los convivientes no casados hacen que existan mayores dificultades para garantizar el respeto de los derechos fundamentales mencionados en esta instrucción. Es deseable que los estados no se asuman la responsabilidad de aumentar la gravedad de estas situaciones de injusticia socialmente nocivas. Cabe esperar, por el contrario, que las naciones y los estados tomen conciencia de todas las implicaciones culturales, ideológicas y políticas relacionadas con las técnicas de procreación artificial, y que sepan encontrar la sabiduría y el ánimo necesarios para emanar leyes más justas y respetuosas de la vida humana y de la institución familiar.
La legislación civil de numerosos estados atribuye hoy día, ante los ojos de muchos, una legitimidad indebida a ciertas prácticas. Se muestra incapaz de garantizar la moralidad congruente con las exigencias naturales de la persona humana y con las "leyes no escritas" grabadas por el Creador en el corazón humano. Todos los hombres de buena voluntad deben esforzarse, particularmente a través de su actividad profesional y del ejercicio de sus derechos civiles, para reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y corregir las prácticas ilícitas. Además, ante esas leyes se debe presentar y reconocer la "objeción de conciencia". Cabe añadir que comienza a imponerse con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los especialistas en ciencias biomédicas, la exigencia de una resistencia pasiva frente a la legitimación de prácticas contrarias a la vida y a la dignidad del hombre.

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6. Conclusión

La difusión de técnicas de intervención sobre los procesos de la procreación humana plantea gravísimos problemas morales, relativos al respeto debido al ser humano desde su misma concepción y a la dignidad de la persona, de su sexualidad y de la transmisión de la vida.
Con este documento, la Congregación para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su tarea de promover y tutelar la enseñanza de la Iglesia en tan grave materia, dirige de nuevo una calurosa llamada a todos aquellos que, por la función que desempeñan y por su actividad, pueden ejercer una influencia positiva para que, en la familia y en la sociedad, se respete debidamente la vida y el amor: a los responsables de la formación de las conciencias y de la opinión pública, a los hombres de ciencia y a los profesionales de la medicina, a los juristas y a los políticos. La Iglesia desea que todos comprendan la incompatibilidad que existe entre el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y el desprecio de la vida y del amor, entre la fe en el Dios vivo y la pretensión de querer decidir arbitrariamente el origen y el destino del ser humano.
La Congregación para la Doctrina de la Fe, en particular, dirige una confiada y alentadora invitación a los teólogos y sobre todo a los moralistas, para que profundicen y hagan más accesible a los fieles las enseñanzas del magisterio de la Iglesia, a la luz de una concepción antropológicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio y en el contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De este modo se comprenderán cada vez mejor las razones y el valor de estas enseñanzas; defendiendo al hombre contra los excesos de su mismo poder, la Iglesia de Dios le recuerda los títulos de su verdadera nobleza. Sólo de este modo se podrá asegurar a la humanidad del mañana la posibilidad de vivir y de amar con la dignidad y la libertad que nacen del respeto de la verdad. Las precisas indicaciones contenidas en esta instrucción no pretenden frenar el esfuerzo de reflexión, sino más bien darle un renovado impulso por el camino de la irrenunciable fidelidad a la doctrina de la Iglesia.
A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y de los principios morales consiguientes, se invita a cada uno a comportarse, en el ámbito de su propia responsabilidad, como el buen samaritano y a reconocer en el más pequeño de los hijos de los hombres al propio prójimo (Cf. Lc. 10, 29-37). Resuenan aquí de modo nuevo y particular las palabras de Cristo: "Cuanto dejasteis de hacer con uno de éstos más pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo" (Mt. 25, 40).
El sumo pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al suscrito prefecto después de la reunión plenaria de esta Congregación, ha aprobado la presente instrucción y ha ordenado su publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 22 de febrero de 1987, Fiesta de la Cátedra de san Pedro Apóstol.
Cardenal Franjo SEPER, Prefecto
Jerôme HAMER, arzobispo titular de Lorium, Secretario.

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LA SANTIDAD DEL MATRIMONIO

Homilía de S.S. Juan Pablo II en la Misa celebrada en la catedral de San Sebastián

«Se celebró una boda en Caná de Galilea» (Jn 2, 1).


1. Hoy la liturgia nos conduce a Caná de Galilea. Una vez más tomamos parte en las bodas que allí se celebraron, y a las que fue invitado Jesús, al igual que su madre y los discípulos. Este detalle lleva a pensar que el banquete nupcial tuvo lugar en casa de conocidos de Jesús, pues también él se crió en Galilea. Humanamente hablando, ¿quién hubiera podido prever que esa ocasión iba a constituir, en cierto sentido, el inicio de su actividad mesiánica? Y, sin embargo, así sucedió. En efecto, fue allí, en Caná, donde Jesús, solicitado por su madre, realizó su primer milagro, convirtiendo el agua en vino.
El evangelista Juan, testigo ocular de acontecimiento, describió detalladamente el desarrollo de los hechos. En su descripción todo aparece lleno de profundo significado. Y, dado que nos hallamos aquí reunidos para participar en el Encuentro mundial de las familias, debemos descubrir poco a poco estos significados. El milagro realizado en Caná de Galilea, como otros milagros de Jesús, constituye una señal: muestra la acción de Dios en la vida del hombre. Es necesario meditar en esta acción, para descubrir el sentido más profundo de lo que allí aconteció.
El banquete de las bodas de Caná nos lleva a reflexionar en el matrimonio, cuyo misterio incluye la presencia de Cristo. ¿No es legítimo ver en la presencia del Hijo de Dios en esa fiesta de bodas un indicio de que el matrimonio debería ser el signo eficaz de su presencia?

Las bodas de Caná

2. Con la mirada puesta en las bodas de Caná y en sus invitados, me dirijo a vosotros, representantes de los grandes pueblos de América Latina y del resto del mundo, durante el santo sacrificio de la misa concelebrada con vosotros, obispos y sacerdotes, acompañados por la presencia de los religiosos, de los representantes del Congreso teológico-pastoral de este II Encuentro mundial de las familias, y de los fieles que han llegado a esta catedral metropolitana de San Sebastián de Río de Janeiro.
Deseo, ante todo, saludar al venerado hermano cardenal Eugenio de Araujo Sales, arzobispo de esta tradicional y dinámica Iglesia, a quien conozco y estimo desde hace muchos años; sé cuán unido está a la Sede de Pedro. Que las bendiciones de los apóstoles Pedro y Pablo desciendan sobre esta ciudad, sobre sus parroquias e iniciativas pastorales; sobre los diversos centros de formación del clero, y en particular sobre el seminario archidiocesano de San José, dinámico y rico en vocaciones sacerdotales, que acoge también a muchos seminaristas de otras diócesis; sobre la Universidad católica pontificia; sobre las numerosas congregaciones religiosas, los institutos seculares y los movimientos apostólicos sobre la abadía de Nuestra Señora le Montserrat, sobre las beneméritas hermandades y cofradías y, en general, dado que no puedo mencionar a todos pero no quiero excluir a nadie, sobre los organismos asistenciales que tanto se prodigan por la protección de los más necesitados.
Os saludo también a vosotros, amadísimos hermanos en el episcopado de Brasil y del mundo, y a los que representáis a los ordinariatos para los fieles de ritos orientales; asimismo, os saludo a vosotros, sacerdotes, religiosos, religiosas y animadores de la Misión popular de la archidiócesis, y a vosotros, delegados del Congreso teológico-pastoral, así como a los representantes de las Iglesias cristianas de diferentes denominaciones, y de la comunidad musulmana, aquí presentes. Deseo saludar a todos, con la expresión de mi profundo afecto, mis mejores deseos y mi bendición.

El plan original de Dios

3. Volvamos espiritualmente al banquete nupcial de Caná de Galilea, cuya descripción evangélica nos permite contemplar el matrimonio en su perspectiva sacramental. Como leemos en el libro del Génesis, el hombre deja a su padre y a su madre, y se une a su mujer para formar con ella, en cierto sentido, un solo cuerpo (cf. Gn 2, 24). Cristo repetirá estas palabras del Antiguo Testamento hablando a los fariseos, que le hacían preguntas relacionadas con la indisolubilidad del matrimonio. De hecho, se referían a las prescripciones de la ley de Moisés, que permitían, en ciertos casos, la separación de los cónyuges, o sea, el divorcio. Cristo les respondió: «Moisés teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así» (Mt 19, 8). Y citó las palabras del libro del Génesis: «¿No habéis leído que el Creador, desde el comienzo, los hizo varón y mujer (...). Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19, 4-6).
Así pues, en la base de todo el orden social se encuentra este principio de unidad e indisolubilidad del matrimonio, principio sobre el que se funda la institución de la familia y toda la vida familiar. Ese principio recibe confirmación y nueva fuerza en la elevación del matrimonio a la dignidad de sacramento.
Y ¡qué grande es esa dignidad, amadísimos hermanos y hermanas! Se trata de la participación en la vida de Dios, o sea, de la gracia santificante y de las innumerables gracias que corresponden a la vocación al matrimonio, a ser padres y a la vida familiar. Incluso parece que el acontecimiento de Caná de Galilea nos lleva a eso, con la admirable conversión del agua en vino. El agua, nuestra bebida más común, adquiere, gracias a la acción de Cristo, un nuevo carácter: se convierte en vino, es decir, en una bebida, en cierto sentido, más valiosa. El sentido de este símbolo —del agua y del vino— encuentra su expresión en la santa misa. Durante el ofertorio, añadiendo un poco de agua al vino, pedimos a Dios, a través de Cristo, participar de su vida en el sacrificio eucarístico. El matrimonio —el ser padres, la maternidad, la paternidad, la familia—pertenece al orden de la naturaleza, desde que Dios creó al hombre y a la mujer; y mediante la acción de Cristo, es elevado al orden sobrenatural. El sacramento del matrimonio se transforma en el modo de participar de la vida de Dios. El hombre y la mujer que creen en Cristo, que se unen como esposos, pueden, por su parte, confesar: nuestros cuerpos están redimidos, nuestra unión conyugal está redimida. Están redimidos el ser padres, la maternidad, la paternidad y todo lo que conlleva el sello de la santidad.
Esta verdad aparece en toda su claridad cuando se lee, por ejemplo, la vida de los padres de santa Teresa del Niño Jesús; y este es sólo uno de los innumerables ejemplos. Muchos son, en efecto, los frutos de la institución sacramental del matrimonio. Con este Encuentro en Río de Janeiro, demos gracias a Dios por todos estos frutos, por toda la obra de santificación de los matrimonios y de las familias, que debemos a Cristo. Por eso, la Iglesia no cesa de presentar en su integridad la doctrina de Cristo sobre el matrimonio, en lo que se refiere a su unidad e indisolubilidad.

Al servicio del amor y de la vida

4. En la primera lectura, tomada del libro de Ester, se recuerda la salvación de la nación por la intervención de esta hija de Israel, durante el período de la cautividad en Babilonia. Este pasaje de la Escritura nos ayudará a comprender también la vocación al matrimonio, de modo particular el inmenso servicio que esa vocación presta a la vida humana, a la vida de cada persona y de todos los pueblos de la tierra. «Escucha, hija, mira, inclina el oído: (...) prendado está el rey de tu belleza» (Sal 45, 11-12). Lo mismo desea decir hoy el Papa a cada familia humana: «Escucha, mira: Dios quiere que seas bella, que vivas la plenitud de la dignidad humana y de la santidad de Cristo, que estés al servicio del amor y de la vida. Fuiste fundada por el Creador y santificada por el Espíritu Paráclito, para que seas la esperanza de todas las naciones».
Ojalá que este servicio a la humanidad revele a los esposos que una clara manifestación de la santidad de su matrimonio es la alegría con que acogen y piden al Señor vocaciones entre sus hijos. Por eso, permitidme añadir que «la familia que está abierta a los valores trascendentales, que sirve a los hermanos en la alegría, que cumple con generosa fidelidad sus obligaciones y es consciente de su cotidiana participación en el misterio de la cruz gloriosa de Cristo, se convierte en el primero y mejor seminario de vocaciones a la vida consagrada al Reino de Dios» (Familiaris consortio, 53). Me alegra, en esta circunstancia, saludar y bendecir con paternal afecto a todas las familias brasileñas que tienen un hijo preparándose para el ministerio presbiteral o para la vida religiosa, o una hija en camino hacia la total consagración de sí misma a Dios. Encomiendo a estos chicos y chicas a la protección de la Sagrada Familia.
María santísima, esperanza de los cristianos, nos dé la fuerza y la seguridad necesarias para nuestro camino en la tierra. Por esto le pedimos: sé tú misma nuestro camino, porque tú, Madre bendita, conoces los caminos y los atajos que, por medio de tu amor, llevan al amor y a la gloria de Dios.
¡Alabado sea nuestro Señor Jesucristo!

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FAMILIARIS CONSORTIO

La Iglesia al servicio de la familia


1. LA FAMILIA, en los tiempos modernos, ha sufrido quizá como ninguna otra institución, la acometida de las transformaciones amplias, profundas y rápidas de la sociedad y de la cultura. Muchas familias viven esta situación permaneciendo fieles a los valores que constituyen el fundamento de la institución familiar. Otras se sienten inciertas y desanimadas de cara a su cometido, e incluso en estado de duda o de ignorancia respecto al significado último y a la verdad de la vida conyugal y familiar. Otras, en fin, a causa de diferentes situaciones de injusticia se ven impedidas para realizar sus derechos fundamentales.La Iglesia, consciente de que el matrimonio y la familia constituyen uno de los bienes más preciosos de la humanidad, quiere hacer sentir su voz y ofrecer su ayuda a todo aquel que, conociendo ya el valor del matrimonio y de la familia, trata de vivirlo fielmente; a todo aquel que, en medio de la incertidumbre o de la ansiedad, busca la verdad y a todo aquel que se ve injustamente impedido para vivir con libertad el propio proyecto familiar. Sosteniendo a los primeros, iluminando a los segundos y ayudando a los demás, la Iglesia ofrece su servicio a todo hombre preocupado por los destinos del matrimonio y de la familia.(1)De manera especial se dirige a los jóvenes que están para emprender su camino hacia el matrimonio y la familia, con el fin de abrirles nuevos horizontes, ayudándoles a descubrir la belleza y la grandeza de la vocación al amor y al servicio de la vida.El Sínodo de 1980 continuación de los Sínodos anteriores2. Una señal de este profundo interés de la Iglesia por la familia ha sido el último Sínodo de los Obispos, celebrado en Roma del 26 de septiembre al 25 de octubre de 1980. Fue continuación natural de los anteriores.(2) En efecto, la familia cristiana es la primera comunidad llamada a anunciar el Evangelio a la persona humana en desarrollo y a conducirla a la plena madurez humana y cristiana, mediante una progresiva educación y catequesis.Es más, el reciente Sínodo conecta idealmente, en cierto sentido, con el que abordó el tema del sacerdocio ministerial y de la justicia en el mundo contemporáneo. Efectivamente, en cuanto comunidad educativa, la familia debe ayudar al hombre a discernir la propia vocación y a poner todo el empeño necesario en orden a una mayor justicia, formándolo desde el principio para unas relaciones interpersonales ricas en justicia y amor.Los Padres Sinodales, al concluir su Asamblea, me presentaron una larga lista de propuestas, en las que recogían los frutos de las reflexiones hechas durante las intensas jornadas de trabajo, a la vez que me pedían, con voto unánime, que me hiciera intérprete ante la humanidad de la viva solicitud de la Iglesia en favor de la familia, dando oportunas indicaciones para un renovado empeño pastoral en este sector fundamental de la vida humana y eclesial.Al recoger tal deseo mediante la presente Exhortación, como una actuación peculiar del ministerio apostólico que se me ha encomendado, quiero expresar mi gratitud a todos los miembros del Sínodo por la preciosa contribución en doctrina y experiencia que han ofrecido, sobre todo con sus «propositiones», cuyo texto he confiado al Pontificio Consejo para la Familia, disponiendo que haga un estudio profundo de las mismas, a fin de valorizar todos los aspectos de las riquezas allí contenidas.El bien precioso del matrimonio y de la familia3. La Iglesia, iluminada por la fe, que le da a conocer toda la verdad acerca del bien precioso del matrimonio y de la familia y acerca de sus significados más profundos, siente una vez más el deber de anunciar el Evangelio, esto es, la «buena nueva», a todos indistintamente, en particular a aquellos que son llamados al matrimonio y se preparan para él, a todos los esposos y padres del mundo.Está íntimamente convencida de que sólo con la aceptación del Evangelio se realiza de manera plena toda esperanza puesta legítimamente en el matrimonio y en la familia.Queridos por Dios con la misma creación,(3) matrimonio y familia están internamente ordenados a realizarse en Cristo(4) y tienen necesidad de su gracia para ser curados de las heridas del pecado(5) y ser devueltos «a su principio»,(6) es decir, al conocimiento pleno y a la realización integral del designio de Dios.En un momento histórico en que la familia es objeto de muchas fuerzas que tratan de destruirla o deformarla, la Iglesia, consciente de que el bien de la sociedad y de sí misma está profundamente vinculado al bien de la familia,(7) siente de manera más viva y acuciante su misión de proclamar a todos el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia, asegurando su plena vitalidad, así como su promoción humana y cristiana, contribuyendo de este modo a la renovación de la sociedad y del mismo Pueblo de Dios.

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